简论佛教的灵魂观

灵魂说的缘生及其意义

生命面临的最大问题便是生死问题，对死亡的恐惧也是最大的恐惧。作为最高级的生命，人类不甘心于走向于死亡，不愿意承认生必有死这一残酷的现实，因而创造出了种种法门来对抗死亡，试图超越这一现实，达到永生，由此也就产生了各种宗教。不论哪种宗教，都具备超越性与神圣性，而宗教试图超越的就是死亡，在依赖自身力量难以实现这一目标的前提下，就希望有一种永远存在的神灵，并依靠这种神灵使人类自身也能达到永恒，希望有永恒的神灵，不过是曲折地表达人类自身对生命的渴望，这就构成了宗教的神圣性。对于各种宗教来说，战胜死亡的最简单、最有效的方式就是承认有一种永生的灵魂的存在。

人类不愿意承认死亡的必然性，宁可将死亡看成是由某种偶然的因素造成的，然而这种带有明显的自欺欺人的味道的想法不可能长久，残酷的事实还是逼迫人们不得不承认死亡的不可避免，特别是肉体的死亡。眼看着美丽的红颜变成可怕的白骨，谁也无法否认想让肉体不死是不可能的。尽管古埃及人将法老的遗体做成木乃伊，希望将来他们能够复生，尽管人类想尽了各种办法来保留伟大人物的遗体，但保住也毕竟只是遗体，一种生命遗弃的躯壳，复生的希望现在看来还是极为渺茫。尽管中国道教执著地追求肉体成仙，试图让生命以一种完整的形式实现永恒，然而不死的仙人在现实世界实在是难得一见。因而多数宗教不得不被迫做出另外一种选择或者说是让步，即承认肉体会死，但坚持还有一种永生的灵魂，通过灵魂使生命以另外一种形式实现永恒，因而灵魂说几乎成了所有宗教共同拥有的法宝，成了宗教的一种特征。

印度佛教的中阴说

然而，印度佛教却恰恰是一个例外，印度佛教不承认、甚至极力反对灵魂的存在。印度佛教不承认灵魂的存在，有多方面的原因。与其他宗教一样，佛教要解决的根本问题同样是生死问题，但如何出离生死，不同的宗教则有不同的解释。灵魂说的出现很早，尽管体现了人类先民的美好愿望，但其中包含了太多的幻想成份，也显得幼稚粗糙。单单依靠一个不死的灵魂，就可以解决生死问题，这种处理方式未免过于简单化、理想化了，依靠这种方式事实上无法真正获得解脱。

佛教坚持中道的原则，反对任何极端与偏见。当时印度社会有两种思想流派，一是以婆罗门教为代表的常见，一是以顺世论为代表的断见。婆罗门教以为人死之后有一种永生的灵魂存在，灵魂是恒常存在、不死不灭的，根据人生前的善恶行为，灵魂在死后由神安排，或上天堂，与神同在，或下地狱，接受惩罚。顺世论则坚决反对这种说法，主张人由地水火风四大和合而成，由此产生意识，人死之后四大分离，意识也不复存在，根本没有一个可以与身体分离、离开身体独立存在的灵魂。顺世论认为不存在所谓死后世界，既没有天堂，也没有地狱。“所谓的天堂，不过是人间美好生活的象征，就是吃好吃的东西，与年轻漂亮的女人在一起，享用精美的衣服、香料、花环，就是人间美好的一面。所谓的地狱，不过是人世痛苦的反映，就是由敌人、武器、疾病等所造成的麻烦，表达了人间不合理的一面。天堂地狱都是世间，根本没有在此世之外单独存在的天堂和地狱。”

佛教不走极端，一方面承认六道之间的差别，认为天神属于最高层次，远远高于其他生命；一方面又认为天神同样会有生死之苦，尽管在天界享尽欲乐，然也会有衰老和死亡，命终之后，还有可能转生地狱，受尽痛苦。从本质上讲，天神与地狱类的众生并无差别，只是寿命更加长久一些，生活更加优越一些而已，而且天神也不可能永远保持自己的待遇和地位，如果只是享乐，不肯修行，很有可能转入畜生、饿鬼、地狱等恶道。

既承认中阴与鬼魂的存在，又不认为它们是可以永远存在的；既承认神灵的存在、地位和力量，承认其相对于其他生命的优越性，又认为神灵既不可能决定其他生命的命运，又无法避免自身的生死之苦，不承认神灵的至高无上。因而佛教既不是有神论，又不是无神论，而是避免了两种极端的合理、合情的正法与真理。

中国佛教的“神不灭论”

佛教在从印度传到中国以后，形势与环境发生了很大的变化。在印度，佛教最主要的对手是婆罗门教，因而破斥最力的是婆罗门教的有神论和常见，强调中阴并非灵魂，不是永恒的存在，生命都是由五蕴构成，并不存在一个不变的主宰，因而是无常无我的。佛教在印度更多地表现出了无神论的色彩，这一特征至今仍然得到肯定，很多人都认为佛教是无神论的宗教。

在中国，佛教遇到的最大的对手则是儒家。儒家的立场与婆罗门教相反，作为以现世为中心的思想流派，儒家带有明显的现实主义与理性主义的色彩，对于死后世界和鬼神的存在都是不大承认的，虽然不象顺世论那样立场鲜明而极端，然而其基本态度还是明确而坚定的。因而佛教在中国强调的不是无神论，而是有(类)似于有神论，中国佛教在这一方面的根本立场是“神不灭论”，这完全是为了对抗儒家的无神论的断见。

儒家思想本身是相当复杂的。儒家一方面承认天命论，认为有一种有意识、有人格的天的存在，有一种还不十分明确的天神意识，这种天可以决定人的命运，对人的现实生活有影响力。到了汉代，董仲舒对这一思想有所发挥，强调“天人感应”，强化了天对人的命运的决定力，从而使儒家宗教化，强化了其有神论的一面。从祖先崇拜与维护孝道的意义上讲，儒家并不完全否定鬼魂的存在，其“不孝有三，无后为大”以及重男轻女的思想都与此有关，因为只有男性后代才能保持祖先的姓氏，更为重要的是能够不时为祖先上供，使得上代亡灵不至于断了血食。从这一意义上，儒家非但不能否定灵魂的存在，还坚持灵魂是永生不灭的，对于祖先的亡灵还要敬之为神。

正是由于儒家本身与有神论不可能划清界限，才有汉代董仲舒试图将儒家改造成儒教，大谈天人感应，并导致谶纬迷信特别盛行的可能。因此儒家思想之中确实存在着与婆罗门教类似的有神论和常见的特征，这一特征在某些时期可能会被强化，成为使儒家宗教化的依据。

然而前文已述，儒家在孔子那里就已经表现出明显的现实主义与理性主义的色彩。孔子对死后问题不置可否，只强调生，不重视死；只强调人，不重视鬼。儒家的目标只是成为现世的圣贤，不是成为出世的神仙。建立一个符合伦理道德的有序社会，是儒家的社会目标，其言天命，其说鬼神，都是一种“神道设教”，为了现世的道德而安立，天命鬼神都是建立世俗道德的手段，是为人服务的。在这一意义上，儒家又成了无神论，是一种断见。

儒家思想繁杂矛盾，既有有神论和常见，又有无神论和断见，但在与佛教对抗时，儒家表现出来的更多的是无神论的一面，因而佛教也主要致力于反对儒家的形神相即和神灭论。

东汉桓谭和王充的无神论思想，本来不是针对佛教的，而是为了反对当时流行的谶纬迷信，也可以说是儒家内部两派之间的矛盾斗争。虽然当时佛教已经传入中国，但尚未造成广泛的社会影响，因而争论的双方都没有明确提及佛教。然而东汉末年佛教开始流行之后，反对者便借用孔子的学说对佛教的谈生死、言鬼神进行责难。东晋以后，双方发生长时间的论战，佛教坚持神不灭论，反对者则坚持神灭论，这一论争至南北朝齐梁时期达到高潮，代表神灭论一方的是著名的唯物主义思想家范缜，代表神不灭论的则是以萧子良、梁武帝、曹思文等为代表的信佛居士。

中国佛教在这场大论争中，确立了坚持神不灭的观点，坚决反对无神论的断见，这是正确的。然而在强调神不灭时，又有意无意地引用儒家本有的鬼神思想，有用儒家的常见对抗其断见的倾向，这一方面可能是论战的技巧，以子之矛，攻子之盾，使反对者无话可说，不过也有落入常见、过于强调灵魂的存在的嫌疑。

总之，佛教坚持中道的立场，在灵魂观方面既反对有神论的常见，又反对无神论的断见，具有鲜明的特色。佛教的灵魂观与因果轮回学说结合在一起，在中国民间产生了广泛而深入的影响，成为民间信仰的重要组成部分，也影响了中国人的文化习俗，至今仍有很大的意义。